在章太炎看来，满洲统治者与汉族的差异不仅仅是文化性的，更是本质性的。戎狄从本质上来说便不属于人类范畴，“不爪牙而能言者，古者有戎狄，不比于人，而晚近讳之”<="="章炳麟（太炎）：《訄书》，华夏出版社，2002年，第69页。章太炎的思想前后经历过多次变化，因此他多次修订《訄书》。第一版当中的反满情绪并不如此激烈，经历庚子之变后，章太炎的反满情绪激烈起来，此处引言便是出自庚子之后章太炎修订的第二版，这也是后来影响最大的一版。">。戎狄可被比附为犬羊禽兽，而不可以人类待之，故而必得将其驱逐，方可令皇皇华夏重新恢复自己的文化与历史。革命成功之后，所建立的该当是个共和国家，这也是中国古代曾有的传统，章太炎在写作中的纪年便是用的“共和纪年”，以公元前841年西周的“共和元年”为纪年起点。光复后的中国，其疆界领土也以这种本质性的种族差异为基准，“故以中华民国之经界言之，越南、朝鲜二郡，必当恢复者也；缅甸一司，则稍次也；西藏、回部、蒙古三荒服，则任其去来也”<="="章太炎：《中华民国解》（原刊于《民报》第十五期，作于1907年），载张枬、王忍之编《辛亥革命前十年间时论选集》第二卷，生活&;读书&;新知三联书店，1960年，第738页。">。如此激烈的本质主义民族观，对于革命派来说会有巨大的动员效力，其主张上接朱元璋“驱除胡虏，恢复中华”之意，又加入了革命的诉求，在同盟会的纲领中被表达为简洁铿锵的“驱除鞑虏，恢复中华，创立民国，平均地权”。于是，革命史观与汉族中心主义的史观，在此过程中便被有机地融合在了一起，这样一种主张在《江苏》《浙江潮》等等革命派刊物上影响很大——更不用提章太炎做主编的同盟会机关刊物《民报》了，<="="相关的时论文章皆可散见于前引《辛亥革命前十年间时论选集》三卷当中各处。同时革命派也与立宪派就此发生激烈争论，比如革命派早期的宣传健将之一汪精卫便针对批驳立宪派道：“今国民已有指挥政府之权力乎？而敢然言立宪乎？况今之政府，异族之政府也，非我族类，其心必异，彼惧其族之孤，而虞吾之逼，乃为是以牢笼我，乃遽信之乎！”汪精卫：《民族的国民》（作于1905年），载张枬、王忍之编《辛亥革命前十年间时论选集》第二卷，第97页。">成为20世纪的革命中国自我意识建构当中一个下意识的话语前提。
区别于章太炎，杨度则采取了一种更加现实主义的态度，不以预设观念为出发点，而以现实的政治秩序为出发点。在杨度看来，现实当中的“中国之政体为专制之政体，而其政府为放任之政府。何谓放任之政府？……一言以蔽之，不负责任之政府也”<="="杨度：《“中国新报”叙》（作于1907年），载张枬、王忍之编《辛亥革命前十年间时论选集》第二卷，第869页。">。因此，中国必须立宪以建立责任政府制度。对于责任政府来说，君主立宪抑或民主立宪，并无本质差别，皆不过一种政治形式而已，咨诸西方世界的政治实践，便可知晓。所以对中国来说，究竟该选择何种宪政形式，“不当以理论决，而当以事实决”。对于中国的事实来说，满蒙回藏诸部文化与汉人不同，汉人的军力又不足以覆盖蒙回藏地区，故而倘若采行民主立宪，抛弃君主制，“则汉人组织共和国家，满人无复有土地之可守，必以反抗而尽败灭；蒙回藏之人，则必以民族主义而各离立。……是其时必以汉蒙回藏四族，分为四小中国。此四小中国中，其始终能立国者，惟汉人，而蒙回藏皆不能。若有一不能者，而为强国所并，则世界诸国中所倡支那领土保全，各国势力均等主义，必被其所破坏，而生各国之纷争。于时俄必得蒙与回，英必得藏，法德日本等必下手于二十一行省，其影响遂波及汉人之国，亦就灭亡。以内部瓜分之原因，而得外部瓜分之结果，此皆欲成民主国所必至之符也。是一言立宪，则以就现有之君主立宪为宜，而以汉满平等，蒙回同化，以实行国民统一之策焉。故吾人之所问者，不在国体而在政体，不争乎主而争乎宪”<="="杨度：《“中国新报”叙》，第871—872页。革命派为了宣传自己的主张，也针对类似于杨度的这种说法撰文进行反驳，如汪精卫发表于《民报》的《驳〈新民丛报〉最近之非革命论》《驳革命可以召瓜分说》《驳革命可以生内乱说》。相关文献亦见于《辛亥革命前十年间时论选集》第二卷。">。
是故，杨度认为，基于现实的考虑，不能采行民主立宪制，而应当采行君主立宪，通过君主为纽带构成一个身合国，以维系内部尚未均质之诸部的统一，并引导其逐渐走向均质化。因为汉满蒙回藏各族的发展程度不同，所以立宪之后，蒙回藏“虽在宪法范围之内，然不可不以特别制度行之，以促其程度之高，使与汉满同等，而收蒙回同化之效”<="="杨度：《致“新民丛报”记者》（作于1907年），载张枬、王忍之编《辛亥革命前十年间时论选集》第二卷，第875页。">。此处所谓同化，是指的国民发展程度之同化，而非文化之同化。至于此一立宪的君主是满是汉，也无所谓，因为君主不过是一国家机关而已，国家机关易人或不易人，对于民族主义来说没有任何关系。
章太炎与杨度表达出两种不同的民族观，反映出的是转型当中的帝国普遍会遭遇到的一种精神纠结。传统帝国本身不以动员为基本诉求，而以文化之超越性理想的世俗担纲者自居，所以在未遭遇生存危机的时候，可以用传统文化的伦理秩序观作为帝国正当性的基础；倘若遭遇到生存危机乃至被倾覆，在废墟上建立起的新帝国的正当性原则也不会有什么大的变化，所以人们并不会有一种难以化解的精神焦虑。但是在西方国家的现代性冲击下，帝国所承载的文化可能遭遇解体，帝国治下的人群会遭遇到一种特殊的精神焦虑。帝国的主体人群渴望通过民族主义实现有效的政治动员，以便应对恶劣的国际环境，但是又会恐惧于民族主义对多民族帝国的肢解效应；为此他们又会尝试另一种办法，就是以现行的帝国为前提尝试进行民族建构。但是这样一种建构往往难以成功，因为它实际上是要对传统帝国的正当性理念进行置换，这种置换的努力本身是否正当，会遭遇到质疑；并且，要表达出一种全新的民族理念，以构成不同族群的认同基础，这需要很复杂的理论建构，难度相当高。
这种精神焦虑与纠结不是大清帝国所独有，欧亚大陆西部的奥斯曼土耳其帝国也曾遭遇到类似的困境。其有识之士曾经尝试构建以现有帝国为基础的奥斯曼主义，以伊斯兰教为基础的泛伊斯兰主义，以及以突厥族群为基础的土耳其主义，但每一种尝试都会遭遇到特殊的困境。最终，土耳其通过战争与革命重构了这个国家的统治基础，基本上放弃了奥斯曼帝国的非突厥人地区，也并未寻求统治其他的突厥人地区，而是在现实力量所及的前提下打造出一种政治秩序，又重构了其史观，重新界定了何谓土耳其人，也为此秩序获得历史正当性，终于选定了一条可行的现代转型之路。<="="关于奥斯曼帝国的这种困境，参见昝涛《现代国家与民族建构：20世纪前期土耳其民族主义研究》，生活&;读书&;新知三联书店，2011年。">
大清帝国的转型，在左右蹒跚之中，逐渐地也走上了革命之路。革命后的国家究竟是什么样子，并不是理论建构能够预先规定的，而是要在现实的力量博弈的格局中逐渐地演化出来；而新国家的自我理解，多半也是此前各种（有可能彼此矛盾的）理论努力在不同层次上的某种综合，在中国的转型当中，实际上就是章太炎与杨度的某种综合，在本书后面的论述中会逐渐地看到这一点。
值得注意的是，在章太炎与杨度的民族主义理论建构中，同时又都有着普遍主义的取向。比如，章太炎对于西方的文明理念有着高度的认可，并将其与中国作比，“如欧美者，则越海而皆为中国。其与吾华夏黄白之异，而皆为有德慧术知之氓。是故古者称欧洲曰大秦，明其同于中国，异于荤鬻、戎之残忍”<="="章炳麟（太炎）：《訄书》，第69页。">。杨度也谈道：“我中国者，以东洋文明之固有，而得老大之名，以西洋文明之将来，而得幼稚之名，乘此迎新去旧之时而善用其老大与幼稚，则一变而为地球上最少年之一国，夫岂难耶？”<="="杨度：《“游学译编”叙》（作于1902年），载张枬、王忍之编《辛亥革命前十年间时论选集》第一卷，第248页。">他们对于“民族”的理解虽然相去甚远，但对于政治转型的方向实际上有着相似的定位，即以象征着文明的现代政治为旨归，并认为这样一种转型，相当程度上是对中国的一种自我回归。
于是，一种超越于传统帝国的全新的普遍主义理想开始了其孕育过程。两种初看上去差异很大的理论努力，对中国的转型却勾勒出了相近的任务与方向，即以普遍秩序为参照系而认出中国的特殊，通过对特殊的自觉而意识到自身与普遍的关系，从而进至于普遍。在这样一种特殊与普遍的辩证关系当中，还能看出他们的一种深刻期许，期待着中国成为世界普遍秩序中的构成性力量。这种期许来自中国传统的普遍主义精神，它使得中华民族精神结构的深处，始终保有一种普遍主义的精神冲动，即便在国运困窘的时期也不例外。
中国作为普遍帝国的历史记忆，使得它天然地就是在世界历史的层面上来思考问题，从而需要一种有巨大精神容量的观念系统，才能承载中国的转型。这样一种精神结构，在未来的中国转型当中，同样应被融入新国家的自我理解当中。中国与世界、特殊与普遍，于此便达成了合题。这个合题中所勾勒出的中国，是民族主义的，也是世界主义的，必须通过一种“普世民族主义”才能获得表达。普遍帝国若非走向瓦解，而是走向现代转型，便只有走上如此一条合题的道路，才能真正理解自身与世界的关系，完成转型。
这样一种新的融合了特殊与普遍的理想，需要继续其精神运动，将自己进一步充实化；还要努力将自己外化为现实，其途径很可能是革命与战争，一如过往的历史上所看到的。野心、欲望、理想、激情，各种人类情感的汇聚与冲撞，会带来精神外化为现实的结果。中国历史的精神现象学运动就此开始进入其第四轮大循环。
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