大元帝国内部的人被分为四种，分别是蒙古人、色目人、汉人和南人。所谓“汉人”是在公元1234年就被蒙古所征服的金朝统治下的人，除了通常意义的汉人之外，也包括已经汉化了的契丹人、女真人等等。到金朝后期，大金全国人口超过了五千万，虽然经过蒙古的征战，人口数量损失严重，但也还是千万量级的，其中契丹、女真的人数占比很少，主体就是通常意义上的汉人。<="="参见葛剑雄《中国人口发展史》，第211页。">“南人”是直到1279年才被大元完全征服的南宋治下的人。也就是说，在今天的语境下所说的元朝汉人，其中包括两个群体，就是元朝所划分出来的汉人和南人。为了清晰起见，此处暂且用“广义汉人”这个概念，来指这两个群体加在一块，用“身份汉人”这个概念，来指原来金朝统治下的那个汉人群体。“身份汉人”和“南人”，对于正朔的理解角度有很大区别。
忽必烈一朝最初提出修史之议时，大辽早已经灭亡了一百多年，已无辽国遗民，所以讨论大辽问题还不怎么会触动感情；但大金刚刚被大元给灭掉不久，金朝留下的臣民大部分仍在世，也就是早期的“身份汉人”，在南宋灭亡之前，这个群体构成大元帝国的主要人口，因为蒙古人和色目人的人口数量并不大。“身份汉人”接受了金朝的统治已经百年，无论自身属于何种族群，都早已形成对于大金的深刻认同，故而有颇多大金的遗民。<="="比如，大诗人元好问，其高祖曾祖都曾在北宋做官，他本人则生在金朝中期，并在金朝末期也做了官，大金亡国后，元好问坚决作为大金的遗民，不到元朝政府任职。">对于这些人来说，如果正朔归属大宋，一个很现实的问题就是，是否包括南宋？如果包括南宋，那大金的统绪该如何安置？讨论的结果是，大金的地位将和五胡十六国时期的胡人政权一样，只能沦落为宋史角落中的“载记”。“身份汉人”肯定不能接受这种状况，否则大金百年来所有的历史记忆都变成了屈辱史，所以他们会坚持正朔在大金；更何况，南宋在立国未稳的时候，曾经提出可以向大金称臣，奉过大金的正朔，以便换取大金不再进攻，“身份汉人”更觉得自己的主张有正当性。
但是，南宋所留给大元的“南人”，无法接受“身份汉人”的主张。如果大金有正朔，那南宋的统绪又该如何安置？难道只能沦落为金史小角落中的“载记”吗？这肯定不能接受。更何况，大金也认同北宋有正朔，而南宋就是北宋的继承人，正朔显然应当在南宋。
“身份汉人”和“南人”，在正朔问题上的讨论卡在这里，无法达成共识。要强调的是，这种争议绝不是因为元朝对于几种人的身份划分所导致的，而是宋金对峙百年来两种不同的历史记忆及身份认同所导致的，以至于修史的事情就只能搁置下来。
直到至正三年（1343），撰写三史的都总裁官、时任宰相脱脱独断曰：“三国各与正统，各系其年号。”议者遂息。<="="参见刘浦江《德运之争与辽金王朝的正统性问题》，《中国社会科学》2004年第2期。此文亦收录在刘浦江先生的论文集《正统与华夷：中国传统政治文化研究》（中华书局，2017年）中，该文集对于中国古代史上正统论与史观的变迁，及其与政治秩序之间的关系，做了很多极富启发性的探讨。">而脱脱所选定的修史官当中，除汉人外，还有畏兀儿、哈剌鲁、唐兀、钦察等族的史学家。这样一种作者架构，在二十四史的写作中也是仅见的。
依照传统的儒家帝国理念，正统只能是一个，它是天命之所在，文脉之所系；正统或可断绝，但不能有多个，多个正统便意味着谁都不是正统却在僭称正统，皆是伪政权，相当于是绝统了。<="="绝统论在传统上并非不可接受。欧阳修《正统论&;下》尝曰：“夫居天下之正，合天下于一，斯正统矣。尧、舜、夏、商、周、秦、汉、唐是也。始虽不得其正，卒能合天下于一，夫一天下而居上，则是天下之君矣，斯谓之正统可矣。晋、隋是也。天下大乱，其上无君，僭窃并兴，正统无属。当是之时，奋然而起，并争乎天下，有功者强，有德者王，威泽皆被于生民，号令皆加乎当世。幸而以大并小，以强兼弱，遂合天下于一，则大且强者谓之正统，犹有说焉。不幸而两立不能相并，考其迹则皆正，较其义则均焉，则正统者将安予夺乎？东晋、后魏是也。其或终始不得其正，又不能合天下于一，则可谓之正统乎？魏及五代是也。然则有不幸而丁其时，则正统有时而绝也。故正统之序，上自尧、舜，历夏、商、周、秦、汉而绝，晋得之而又绝，隋、唐得之而又绝，自尧、舜以来，三绝而复续。惟有绝而有续，然后是非公予夺当而正统明。”前引刘浦江先生的文章中也提到，曾有人提出五代期间、宋金并立期间，皆为绝统。但是欧阳修的绝统论有一些内在矛盾，他将正统的标准放在了“大一统”的上面，则“大居正”的标准不得不为此让步。这就意味着，他实际上也是采用了一种实用主义的立场来处理正统问题。这与北宋太祖“黄袍加身”之僭位应该有关系，倘不采实用主义的立场，则宋统不正；故而五代被处理为绝统也就可以理解了。既然正统断绝，宋统不正的问题自然消解，“黄袍加身”之后中原统一，实用主义的大一统便可为北宋再立正统。只要是这种实用主义的立场，实际上政治当中的伦理属性便会开始被悄悄剥离出去。到了南宋偏安一隅，北宋的统续已为人接受百余年，所以转用“攘夷”的种族主义立场来为自己的正统辩护，与北宋大不一样了。">同时，儒家传统下，史官本身是天命的记录者与叙述者，其必得能究天人之际而通古今之变，否则无从绍述圣人之意，无从体悟天命之正；儒家所钟之圣人、天命，其他宗教并不会做同样方式的关注，这就意味着史官倘非儒生，也就无资格参与撰史。
但是，脱脱的简单粗暴，直接打破了这两个前提。三国可以各与正统，意味着其正统理念不是个与伦理性相关的理念，而是个纯粹出于世俗事功的理念。这样一种理念，既摆脱了文化层面的束缚，又摆脱了地域层面的束缚，正统与否，与是否地处中原已经没有关系了。而参撰史官当中，有着各种宗教的信徒，这也从史观上形成一个巨大的突破。政治与伦理在这样一种历史叙事当中，便会被剥离开来，政治的世俗化因此获得一种可能性。
脱脱之所以能够做这样一种决断，非常重要的一个原因是其非中原身份。大元虽然接受了中原撰修前朝历史的传统，但若由此陷入中原史家的正统论之争的话语当中，则大元的身份就有可能会变得非常可疑：倘将正统置于大宋，则大元的草原身份便不正当；倘若将正统置于辽金，则在传统儒学理念上大为不通。大元需要有正统性，需要通过中原的史学作为表达载体，却又不能落入中原式话语的窠臼。于是，最佳的办法便是，去除正统性本身的文化性，只从其政治事功的角度来考虑，“中国”概念便被抽象化，这样一种抽象的理念完全可以为大元所用，又不会为其所制——一如前文所述的波斯人或中亚突厥人用伊斯兰的话语来讲述本群体的故事一样。在这种抽象理念下，帝国的非伦理的“政治性”于是浮现出来。
但事功毕竟不足以对传统的精神要素构成实质性冲击——对精神的实质性冲击只能来源于另一种精神——所以脱脱的决定并未真正平息争论。三史刚刚问世之时，杨维桢就写成《正统辨》一文予以抨击。他认为，正统是核心问题，“盖统正而例可兴，犹纲举而目可备。前代异史，今日兼修，是非之论既明，正闰之统可定。奈三史虽云有作，而一统犹未有归”。因为，“中华之统，正而大者，不在辽金，而在于天付生灵之主也昭昭矣。然则论我元之大一统者，当在平宋，而不在平辽与金之日，又可推矣”<="="杨维桢：《正统辨》，载饶宗颐《中国史学上之正统论》，上海远东出版社，1996年，第138—141页。">。这样一种正统观，紧紧扣住文化性不放，帝国只有以此才能获得其身份；这种视野拒绝了政治与伦理的分离，脱脱只能选择无视它，却无法给出精神层面的说法来否定它。
于是我们可以看到，即便脱脱与杨维桢都在谈论“大一统”，但他们是在完全不同的意义上谈论此事的。脱脱是在用“大一统”的理念，表达着一种去文化的政治；杨维桢则是用“大一统”的理念，表达着一种作为文化之直接呈现的政治。虽则有着这种深层差别，但纯从话语表达上来看又是一样的。两种思考进路，其衍生出来的“政治”所能覆盖的人群，也是有着根本区别的。就杨维桢的进路而言，基本上只能覆盖在中原的族群身上，<="="杨维桢及其支持者，皆为“南人”出身，于是其抉择便可以理解了。">但这种进路更有精神韧性；就脱脱的进路而言，则打开了一种普遍性秩序的言说与建构空间，但这种进路易令帝国再次落入如大唐帝国一般的抽象化后果，以致最终无人愿意为帝国负责。
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